Anthropologische Grundlagen der Ökonomie, Teil 5: Der Wille zur Freiheit entspringt der menschlichen Natur
Warum Freiheit keine kulturelle Errungenschaft ist
Es ist überraschend, dass „Freiheit“ als Grundbegriff des klassischen Liberalismus merkwürdig unbestimmt ist. Für John Locke bedeutete Freiheit, unter allgemeinen Gesetzen zu leben und nicht dem willkürlichen Willen eines anderen Menschen ausgeliefert zu sein. Können allgemeine Gesetze nicht auch willkürlich sein? Für Adam Smith bedeutete Freiheit, jedem Menschen zu ermöglichen, seine eigenen Interessen auf seine eigene Weise zu verfolgen. Funktioniert dieser Freiheitsbegriff noch, wenn die „eigenen Interessen“ Kopien der Interessen anderer sind? Für Wilhelm von Humboldt ist Freiheit das, was den Menschen erst zum Menschen macht, weil sie die notwendige Voraussetzung für seine Bildung ist. Diese erfährt er aber von anderen. John Stuart Mill sagte: „Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.“ Das Individuum besäße also nicht nur Souveränität über seinen Körper, sondern auch über seinen Geist. Wenn sich Menschen aber bezüglich ihrer Handlungsziele aufgrund ihrer kulturellen Prägung, wegen geteilter Intentionalität oder Nachahmung an anderen Menschen orientieren, ist dann Freiheit überhaupt möglich?
In einem sind sich alle klassischen Autoren einig: Freiheit ist keine Fähigkeit, alles zu tun, sondern ein geschützter Bereich individueller Selbstbestimmung, in dem der Mensch seine eigenen Zwecke verfolgen kann, ohne der willkürlichen Herrschaft anderer unterworfen zu sein. Von Hayek hat das am prägnantesten zum Ausdruck gebracht: „Freiheit ist die Abwesenheit von willkürlichem Zwang.“ Das Wort „willkürlich“, das von Hayek selbst meist weglässt, ist tatsächlich unverzichtbar, weil es für den Willen eines anderen steht. Unpersönlicher Zwang, wie er sich aus der natürlichen Umwelt ergibt, ist ausdrücklich nicht gemeint. Sowohl von Mises als auch von Hayek sahen Freiheit als eine kulturelle Errungenschaft an, also nicht als naturgegeben. Sie sahen Freiheit als eine westliche und somit nicht globale Errungenschaft. Ein Blick in die Achsenzeit Chinas zeigt jedoch, dass das so nicht stimmt. Ethnologische Forschungen zeigen, dass Individuen in vorstaatlichen Gemeinschaften ein hohes Maß an Freiheit genossen und diese Gemeinschaften nicht, wie von Hayek sich das vorgestellt hatte, auf Befehl und Gehorsam beruhten.
Nehmen wir einmal an, meine Frau drängt mich, mit ihr an einen bestimmten Urlaubsort zu fahren, und ich aber einen anderen bevorzuge. Sie liefert über Wochen wechselnde Argumente, und am Ende gebe ich um des lieben Friedens willen nach. Hat sie mich gezwungen? Klassisch Liberale würden das verneinen, weil meine Frau über keinerlei zwangausübende Macht verfügt. Sie kann mir keine Geldstrafe aufbrummen oder mich ins Gefängnis werfen. Habe ich also freiwillig meine Präferenzen geändert? Wer das bejaht, um den klassischen Freiheitsbegriff zu retten, hält der auch Gaslighting, also die gezielte Manipulation eines Menschen, um diesen zu desorientieren und sein Selbstbewusstsein zu untergraben, ebenfalls für keine Zwangausübung?
Die Tatsache, dass auch das, was wir als „Selbst“ oder „Ich“ erleben, nicht unabhängig von sozialen Interaktionen ist, macht es unmöglich zu objektivieren, was „Zwang“ ist. Ob mir ein Schaden entstanden ist, ist subjektiv. Geldstrafen oder Gefängnis wird (fast!) jeder als Schädigung empfinden, aber es gibt keine objektive Grenze, wann eine Schädigung beginnt. Wenn aber nicht klar ist, was Zwang ist, ist auch nicht klar, was Freiheit ist. Isaiah Berlin hat deshalb versucht, Freiheit als Freiheit vor den Eingriffen („interference“) anderer zu definieren, ein viel allgemeinerer Begriff als Zwang („coercion“). Aber damit verschiebt er das Problem nur, weil auch er nicht abgrenzen kann, was ein Eingriff ist und was normale Interaktion. Was offenbar fehlt, ist eine Theorie der menschlichen Entscheidungsfindung, die klärt, wann etwas tatsächlich eine eigene Entscheidung ist und wann eine Entscheidung auf Druck und zu Gunsten anderer erfolgt.
Arthur Schopenhauer formulierte den berühmten Satz: „Der Mensch kann zwar tun, was er will; aber er kann nicht wollen, was er will.“ Er macht so deutlich, dass das Problem eine Verwandtschaft mit dem Willensfreiheitsproblem der Philosophie hat: Ist mein Wille wirklich frei, oder ist er durch Ursachen bestimmt? Ist mein Wille nicht immer das Ergebnis äußerer Ursachen und falls ja, wie könnte es dann »meiner« sein? Der klassische Liberalismus nimmt den freien Willen faktisch als gegeben an. Er hält es für intersubjektiv klar, dass Menschen willensfrei sind. Interessanterweise hat von Hayek sich auf diese Debatte dennoch eingelassen und zeigte unfreiwillig, dass er ins Schleudern gerät: „Die Verwirrung zeigt sich deutlich, wenn wir die Schlußfolgerungen prüfen, die von den beiden Parteien aus ihren Positionen gezogen werden. Die Deterministen argumentieren gewöhnlich, daß, da die Handlungen der Menschen völlig durch natürliche Ursachen bestimmt sind, es unberechtigt ist, sie verantwortlich zu machen oder ihr Handeln zu loben oder zu tadeln. Die Voluntaristen dagegen behaupten, daß, weil es im Menschen einen Faktor gibt, der außerhalb der Kausalkette steht, dieser Faktor der Träger der Verantwortlichkeit und der legitime Träger von Lob und Tadel ist. Nun kann wohl kaum ein Zweifel bestehen, daß, was diese praktischen Schlußfolgerungen betrifft, die Voluntaristen eher recht haben, während die Deterministen einfach verworren sind.“ (Die Verfassung der Freiheit, S. 96f)
Tatsächlich ist von Hayek verworren, denn was sollte denn dieser „Faktor außerhalb der Kausalkette“ sein? Die neurowissenschaftlichen Befunde hierzu sind eindeutig: Die Handlungsplanung im Gehirn erfolgt zeitlich deutlich vor der bewussten Entscheidung für eine Handlung. Der Regelfall ist, dass das Bewusstsein eine unbewusst erfolgte Entscheidung nur „abhakt“, sich gewissermaßen „zu eigen“ macht. Aber so erleben wir den Vorgang nicht, und das ist entscheidend. Eine menschliche Entscheidung entsteht genauso wie bei einem Tier, dem wir menschliches Bewusstsein absprechen, jedoch erleben wir das so, dass „Ich“ diese Entscheidung traf. Warum? Wo liegt da der evolutionäre Vorteil?
Der Vorteil liegt darin, dass ich, indem ich einem Anderen ein „Ich“ zuschreibe, diesen einfacher modellieren, mentalisieren kann, und das ist die Voraussetzung für menschliche, „tiefe“ Kooperation. Indem ich ihn als die Ursache seiner Handlung sehe, brauche ich nicht die komplexen physischen und sozialen Rahmenbedingungen betrachten, die tatsächlich zu seiner Entscheidung geführt haben. Diese Betrachtungsweise übernehme ich auch für mich selbst: „Ich“ habe entschieden. Das „Ich“ ist also ein mentales Modell, welches es erst ermöglicht, mit Meinesgleichen „tief“ zu kooperieren, weil ich sie mentalisieren kann. Dass wir uns selbst als „Faktor außerhalb der Kausalkette“ verstehen, ist unsere Biologie. Wir können nicht anders. Das Modell ist a priori, wie auch die Kausalität. In der Willensfreiheitsdebatte haben also beide Seiten Recht und Unrecht, je nachdem, ob die Frage mit dem Kausalitätsmodell oder dem Ich-Modell betrachtet wird.
Zwang ist das, was mich hindert, mich selbst als die Ursache meiner Handlung zu betrachten. Zwang ist subjektiv, und die Ursachen, die dazu führen, ob ich Zwang erlebe oder nicht, sind möglicherweise unüberschaubar. Es gibt aber keinen Zweifel an der Tatsache, dass es klar unterscheidbar ist, ob sich ein Mensch als Ursache seiner Handlung erlebt oder nicht. Und deshalb ist entscheidbar, ob ein Mensch frei ist oder nicht.
Quellen:
Die Universalität der Freiheit
Was es bedeutet, ein Kulturwesen zu sein
Neurowissenschaft: Kann die Psychologie erklären, was Freiheit ist?
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